万物并育的深厚仁德和卓越智慧《中庸》万物并育而不相害的思想，既是在描述宇宙界、自然界普遍存在的基本事实，也是在表述人类活动应当达成的一种理想、一种境界。

他在《中国文化史》在谈到近代文化时引陈嘉异的话说：东方文化一语，其内涵之意义，决非仅如国故之陈腐干枯。（7）四大代表人类的文化形态，都有一个共同点，生而道守，死而道殉，即追求宇宙人生之道并为此献身。

[3]吴宓之论孝，不是从社会政治方面，而是始于人性，终于为仁，为返归孔子的本意做了尽大努力，又具有现代性。故须以信仰及幻想济理智之穷，而不可强求知其所不能知。迪谓吾国政治问题已解决，其次急欲待解决者即宗教问题。[10]（P127）在另一处，他直截了当地说：宗教性=理想主义、这是一种精神、态度，不能用事实或行为证明其是非。然而，吴宓毕竟是中国人，他对四方面进行比较融通的目的还是为中国传统文化寻找出路，这就决定了他又不能不以儒学为中枢，自觉地以维护中国文化道德礼教之精神为己任，[9]（P43）甚至成为他一生的文化担当。

其成己之法，在充满其心性之本能，至于从心所欲，不欲矩之境，而一切牖世觉民之方，乃从此中自然发现于外。宓之崇拜白师与穆尔先生，祗以是故。较之这个社会属性，士作为一个群体，也具有自己固有的身份属性，用今日的话语讲，可谓道德、技艺上的优越性;用《礼记·少仪》的用语说，就叫作士依于德，游于艺【1】。

将主观生命客观化，就是将原本体现于修身以安己的生命精神转为治平以安人安百姓的生命精神。由这些具体的规定来看，宋明新儒家的存天理，灭人欲，作为指导人生的价值导向，不但改变了原始儒家的寡欲观，而且将人的道德认同与人的生活欲望对立起来，以为人的道德只有树立在人压抑乃至消灭生活欲望的基础之上，这是一种变相的禁欲主义。治国平天下即安人（安百姓）。曾子说：夫子之道，忠恕而已矣（《论语·里仁》），将孔子所倡导的为仁即实践仁的原则，明确地贞定为忠恕之道。

原始儒学变成汉唐制度儒学之后，儒学就在精神上发生了一个大变化，即由对人之生命情感与生命价值的关注变为对人之统治的合理性与有效性的关注。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?（《论语·泰伯》）强调士君子要以仁为自己的重任，再艰难、再困苦，一生至死都决不放弃自己的这一历史担当。

这似乎隐含以其道得之，即以正当手段得到的富贵，在孔子看来是可以要的。安己与安人兼顾，决定了儒学乃立于士立场的安己与安人的一体之学。这一思考势必使宋儒将复兴儒学具体化为为儒学构建一个道德的形上学。例如，宋明新儒家讲天地万物一体之仁（《传习录》中《答聂文蔚》），民众理解起来就很困难;而现代新儒家再接着讲良知的坎陷，民众就更不可能理解。

如果说儒学就是仁学，而仁学无非人学的话，那么就因为从孔子创立儒学开始，就为仁学确立了忠恕之道这个根本原则，而这个原则所体现的人道精神，正如孟子老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼（《孟子·梁惠王上》）这一著名话语所揭示的，就是人从自己是个人的情感认同出发，把别人当人对待这一人人平等精神。《礼记·王制》记载，王者之制，禄爵：公、侯、伯、子、男凡五等。恰恰相反，孟子强调，正因为士无官守，无言责，在政治上是自由的，就更应当担负起自己的社会责任与文化使命。以民为重，儒学就不能以民的教主身份来教训民，而要改变轻视民众的态度，尊重民众，予现代民众的生活方式、世俗情怀、世俗欲望以及价值观念、价值理想以同情的理解。

所以当孟子离开齐国，失去卿的官职时，他的身份就由大夫又变回到民，而孟子作为士所具有的特性——掌握系统的知识——并没有随身份变化而发生任何变化。所谓生活儒学，在不同的学者那里有不同的说法。

根据《礼记·王制》的记载，命乡论秀士，升之司徒，曰选士。这充其量只是个机智的辩解，无益于该问题的解答，因为我们很容易反驳说：既然华人基于其中国文化的情怀自然会认同儒学，那么儒学何以一而再、再而三地为民众所疏离，发生存在危机?由此看来，儒学要在当下与未来发挥其收拾民心的作用，消解其生存危机，绝不能迷失于幻想或空想，当另寻现实可靠的途径。

后一研究，是从前一研究引发出来的。4见《孟子·梁惠王下》第十六章。9 方东美：《中国哲学精神及其发展》（下），中华书局2012年版，第323页。他说：虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人;虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫（《荀子·王制》），这无疑是讲士与民是互为转化的，而转化的条件，在他看来，不在于外在的家族地位的贵贱，而在于自身的内在的道德、学养之高尚与深厚。孔子说：君子之德风，小人【7】之德草，草上之风，必偃。就我的理解来言，儒学是士学，是基于原始儒学来说的，而以孔（丘）孟（轲）荀（况）为代表的原始儒学之所以是士学，首先是因为原始儒家都以士为自己的身份认同，承认自己为士，并以之为荣。

道德的形上学是从道德的路数所确立的哲学本体论，它不是道德的解释学（道德哲学），而是为道德确立先天根据的一种本体论哲学。从民众的现实需要考虑民众认同儒学的可能性，具体的做法是：首先要反对以儒家的道德理想否定民众世俗需要的正当性、合理性;其次要以儒学解答民众生活上的困境问题;再次要以儒学作为民众之精神世界的基本因素和主导机制，而要真正做到这三点，又都有赖于儒学的世俗化。

也就是说，原始儒家真正是以士君子为自己的身份认同，所以由孔孟荀创立与发展的原始儒学，严格限定的话，应称为士君子之学。儒学本是以收拾人心为目的，失去收拾人心的影响力，也就意味着它失去了存在价值，陷入了存在危机。

这两个记载，虽有异，但关于士分为上中下三个等级的记载却完全一致。升于司徒者不征于乡，升于学者不征于司徒，曰造士【1】，只有取得秀士资格，士才有可能走上仕途，取得禄位等级，而那些未取得秀士资格的士就只能老死乡野。

孟子所说的无官守，无言责，是指身份为民的士不需要为现实的政治体制负行或言之责，而不是指士既然属于贴近民的中间阶层就不必发表干政意见。因此，在韩愈看来，儒家要消解佛道二教的影响，走向复兴，就要接续孔孟道统，重新张扬原始儒家的生命精神。在她的干预下，帝及太子诸窦不得不读《黄帝》《老子》，尊其术（《史记·外戚世家》）。孟子弟子乐正子为此去问鲁平公，所谓逾是不是前以士，后以大夫。

从这个事实出发，为促进儒学的当代发展，就应该重在培养民众对儒学的情感。那么，宋明儒家的变相的禁欲主义（灭人欲），实际上不能将人引向存天理，只能成为扼杀人感性生命的精神枷锁，为灭人欲的精神枷锁所桎梏。

恰巧在此时，印度佛教传入中国，并很快流传起来。在西汉初，刚建立起来的封建大一统王朝，为了消除长期战争给国家与人民造成的生计灾难，只能推行与民生息政策，为此而提倡黄老之学。

我无官守，我无言责也，则吾进退，岂不绰绰然有余裕哉?（《孟子·公孙丑下》）从孟子所论及的士之自由不难推断，士如果被看作知识群体的一种身份符号的话，那么这个符号仅仅表示这个群体的成员属于无官守，无言责的政治自由者。鲁平公因孟子之后丧逾前丧【4】而不拜访孟子。

推恩就主体来说，无非是士君子自身主观生命向客观生命的转化，属于士君子自身的生命之客观化，或者说内圣之外王化。正因为以安人为儒家的职责，所以原始儒家的仁论，都是将仁的性质规定为对人的关爱，并不以士之自修、自恋、自赏界定仁。在古代，士是民众当然的道德榜样，故以这一立场维系与发展儒学，当然行得通。所以造成如此悖反，是因为其认识上的迷失，即总以为超越性儒学既然意味着对世俗性儒学的超越，则它的价值更优、作用更大，殊不知即便超越性儒学在学术上、在理论上优于世俗性儒学，但由于其与民众情感的隔阂和疏离，它因不易为民众所接受而难以发生积极的影响，就是注定的事。

宋儒虽然不承认韩愈有承续孔孟儒家（原始儒家）道统的资格，但他们却认同韩愈的说法，以为化解儒学的存在危机的出路在于续道统，儒学的复兴当重回孔孟荀为代表的原始儒学。儒学作为一种人生哲学，专注于从正面指导人生，要人们相信：堂堂正正做人、积极勤奋做事，是人的本分，亦是人实现其人生价值之所在;而缺乏对负面人生问题的关注，从未告诉人们：人生困惑、人生苦难、人生丑恶何以有以及如何认识、怎样消除。

推恩是为仁之方，如孟子所说老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，体现了原始儒学把人当人对待的人道精神。儒学欲避免这一冲突，就要放弃道德理想主义，以世俗眼光看世界，将自己的生命精神蕲向，由追求超越的形上世界转向世俗的形下世界，从而在价值观上正面肯定世俗价值的正当性、合理性、积极性，与民众在情感上保持一致。

儒学如果不改变这一导向，弥补这一缺失，就很难取得当代民众的认同。现代新儒家将他们如此发展儒学的路数称为接着宋明讲儒学第三次发展，这说明他们复兴儒学亦走形而上路数，与宋明儒家当年复兴儒学的路数没有本质区别，是相同的。